Kan læren om buddhanaturen forenes med læren om ikke-selv og tomhet?

Av Jon Wetlesen

Innledning

I mahayana blir buddhismens historie ofte utlagt som tre dreininger på lærens hjul. Disse tre dreininger angår visdomsaspektet av buddhismen. I utgangspunktet antas det at visdom er knyttet til innsikt i ikke-selv (anatman) eller tomhet (shunyata). Det sentrale tema i første dreining er at personen er ikke-selv. Det sentrale tema i andre dreining er at både personen og andre fenomener er ikke-selv, og dette formuleres også slik at de er tomme for egenværen. På tibetansk kalles denne form for tomhet rangtong. Det sentrale tema i tredje dreining er at buddha-naturen (tathagatagarbha) er iboende i alle vesener med bevissthet. Dette siste blir ofte kombinert en påstand om at buddha-naturen er ens virkelige selv (atman).

Her reiser det seg et spørsmål om tredje dreining er forenlig med første og andre dreining. I første omgang ser det ut som tredje dreining hevder det som de første to dreiningene benekter, nemlig at vi har et virkelig selv. Hvis man holder fast på at læren om ikke-selv og tomhet står sentralt i buddhismen, kan det se ut som om læren om buddha-naturen er perifere eller faller utenfor buddhismen.

Når man går nærmere inn på denne tilsynelatende motsigelse, viser det seg kanskje at den kan harmoniseres. Læren om den iboende buddha-natur blir nemlig forklart slik at sinnet i seg selv er tomt for annet, det vil si for det innhold som sinnet retter sin oppmerksomhet mot. På tibetansk kalles denne form for tomhet shentong. Selv om sinnet er tomt for alle tilsløringer av dets egen essens og natur, er det ikke tomt for seg selv. Og dette er det virkelige selv som er buddha-naturen. Slik forstått blir læren om buddha-naturen og det virkelige selv tilbakeført på shentong-tomhet, og hvis denne form for tomhet godtas, så kan tredje dreining forsvare sin plass innenfor en buddhistisk ramme. Men det er ikke alle som godtar denne form for tomhet.

I det følgende skal jeg gå nærmere inn disse punktene og se på dem litt i lys av et skille mellom foreløpige og endelige tekster, og mellom tilsynelatende og høyeste sannhet. Jeg skal også utdype dem litt i tilknytning til læren om de tre kjennetegn, de fire vrangsyn, de fire omvendte vrangsyn og de tre frigjøringsporter. Endelig skal jeg føye til noen betraktninger om shentongs funksjon som motiverende faktor og som bro til andre tradisjoner.

Tre dreininger på lærens hjul

Første dreininger på lærens hjul ble innledet med Siddhartha Gautamas første tale etter at han ble en buddha − ”en oppvåknet” eller ”en opplyst”: Talen som satte lærens hjul i gang.[1] Dette dreier seg om de fire edle sannheter om lidelse, dens opphav, dens opphør og veien til dens opphør. Dette er den grunnleggende ramme for alle senere buddhistiske skoler. De første fire hundre år etter mesterens død ble denne lære videreført av de 18 skoler med den høyere lære (abhidharma-skolene), hvorav theravada-skolene er den eneste som fremdeles finnes, og er fremherskende i Sri Lanka og andre sørøstasiatiske land. Det mest sentrale stikkord for disse skolene var ikkeselv (anatman), anvendt på personer og andre sammensatte ting. Når en person sies å være ikkeselv innebærer det en benektelse av at personen er et virkelig selv (atman). Jeg kan danne meg oppfatninger om meg selv eller andre som personer og disse oppfatninger kan overensstemme mer eller mindre med andres oppfatninger. Men selv om de har en viss objektivitet i den forstand at det er intersubjektiv enighet om dem, har de ikke noen ontologisk objektivitet i den forstand at de refererer til substansielle ting som finnes i seg selv uavhengig av våre oppfatninger om dem.

Andre dreining ble innledet med den gruppe av tekster som går under navnet Visdomstalene (Prajnaparamitasutra), herunder Hjertetalen (Hridayasutra) og Diamanttalen (Vajracchedikasutra). Det mest sentrale stikkord for denne dreining var tomhet (shunyata). Dette er en utvidelse av læren om ikkeselv slik at den omfatter ikke bare personer, men også alle andre fenomener. Denne lære ble kommentert og fremstilt i systematisk form innenfor middelveiskolen (madhyamaka) som ble stiftet av Nagarjuna (ca 150-250 e Kr). Når en person eller andre fenomener sies å være tomme, så innebærer dette også en benektelse. Det som benektes her, er at personen eller andre fenomener har uavhengig egenværen (svabhava). Dette er det samme som å si at de har ikke egenværen (nih-svabhava) eller at de kjennetegnes ved tomhet for egenværen (svabhava-shunyata). Dette er i hvert fall én av hovedbetydningene av ”tomhet” innenfor buddhismen. Det er dette tibetanerne på et senere tidspunkt kalte rangtong − tomhet for egenværen. I middelveifilosofien ble læren om at alle fenomener er tomme for egenværen begrunnet på forskjellige måter. Det viktigste argumentet baserer seg på læren om at alle de fenomener vi kan danne oss oppfatninger om, har en betinget tilblivelse (pratitya-samutpada). Hvis de er betinget, så er de ikke ubetinget; og da kan de ikke ha egenværen, for det som tillegges egenværen forutsettes å være uavhengig av årsaker og betingelser.

Tredje dreining på lærens hjul blir avgrenset på litt forskjellige måter. Jeg skal her holde meg til én oppfatning som ble innledet med den gruppe av tekster som utvikler antagelsen om at buddha-naturen er iboende i alle levende vesener med bevisste fornemmelser. Hver og en har (eller kanskje bedre, er) denne buddha-natur, men forskjellen mellom en buddha og andre følende vesener er at en buddha har våknet opp til dette og er oppmerksom på det, mens det er mer eller mindre tilslørt hos andre vesener. Dette dreier seg om slike tekster som Tathagatagarbha- sutra,[2] og kommentaren til den − Uttaratantra-shastra (også kalt Ratnagotravibhaga)[3], og dessuten Shrimala-sutra,[4] Mahaparinirvana-sutra[5] og Lankavatara-sutra.[6] Disse tekstene ble til i de første århundrene av den vestlige tidsretning.

Tilsynelatende ser det ut til at denne gruppen av tekster motsier tekstene i de første to dreiningene. Dette beror på at de synes å hevde at den buddha-natur som er iboende i alle følende vesener utgjør deres egentlige selv (atman) og at den har uavhengig egenværen (svabhava). Er ikke dette direkte i motstrid med de tidligere skolers benektelse av et egentlig selv, det vil si deres påstand om ikke-selv (anatman); og deres benektelse av egenværen, (nih-svabhava) eller påstand om tomhet for egenværen (svabhava-shunyata)? Hvis vi danner oss oppfatninger om buddha-naturen, må ikke disse også være kjennetegnet ved ikke-selv og tomhet for egenværen?

La meg tilføye at når tredje dreining på lærens hjul blir avgrenset på denne måten, fremhever den en litteraturgruppe som har vært temmelig mye forsømt i vestlig buddhisme-forskning. I de senere år har det vært en rekke bidrag som forsøker å rette opp denne skjevhet. Andre dreining på lærens hjul er ofte blitt identifisert med middelvei-skolen (madhyamaka) og tredje dreining med yoga-skolen (yogacara) som også kalles bevissthetsskolen (vijnanavada) eller bare bevissthetsskolen (cittamatra). Alternativt er andre dreining blitt identifisert med sutraene og shastraene innenfor mahayana, mens tredje dreining blir identifisert med diamantveien (vajrayana) eller de tantriske skolene.

Rangtong- eller shentong-tomhet?

Det første vi bør gjøre når vi skal forsøke å trenge nærmere inn i dette er å klargjøre skillet mellom det som i tibetansk buddhisme blir kalt rangtong- og shentong-tomhet. En av de første som innførte dette terminologiske skillet var Dolpopa (1292-1361).[7]

Vi kan antagelig forstå dette skillet i lys av følgende modell. La oss anta at sinnet eller bevisstheten kan forstås i lys av sin funksjon når det er rettet mot et fenomen som det erkjenner eller føler eller begjærer o l. Da kan vi si at rangtong-tomhet er noe som tilkommer alle de fenomener sinnet kan oppfatte eller føle noe for eller begjære o l. Disse fenomener er betinget i sin tilblivelse på forskjellige måter, og derfor er de tomme for egenværen. Hvis de skulle hatt egenværen, måtte de vært uavhengige av årsaker og betingelser. Videre kan vi si at shentong-tomhet er noe som tilkommer sinnet eller bevisstheten selv, for så vidt som det er tomt for alt annet, det vil si alt som tilslører dets egen essens som er shentong-tomhet, og dets natur som er klarhet (eller klarlys).

De som bare godtar rangtong-tomhet, gir den en uinnskrenket tolkning. Da gjelder den ikke bare for fenomener som sinnet kan erkjenne, men også for våre oppfatninger om sinnet selv. Disse oppfatninger er også betinget på forskjellige måter, for eksempel av det språk vi bruker når vi tenker på det. De som godtar både rangtong- og shentong-tomhet, gir derimot rangtong-tomhet en innskrenkende tolkning. Den blir begrenset til å gjelde de fenomener som kan være gjenstand for sinnets bevissthet. De er tomme for egenværen. Men denne tomhet for egenværen berører ikke sinnet selv. Sinnet er ikke tomt for egenværen, men hviler tvert i mot i sin egen væren, tom for alle tilsløringer. Slik forstått er sinnet helt rent og dessuten er det klar over dette.

Denne form for selvbevissthet kan kalles refleksiv, til forskjell fra en reflektert selvbevissthet. Reflektert selvbevissthet er tematisk og vanligvis posisjonell. At den er tematisk innebærer at vi danner oss en oppfatning om oss selv som et objekt eller subjekt som vi tilskriver eller fraskriver bestemte egenskaper. At den er posisjonell innebærer at vi lokaliserer oss selv i forhold til andre ting, for eksempel i forhold til bestemte steder eller tider. Dette kan også være en narrativ selvoppfatning, det vil si den oppfatning vi har om oss selv eller andre når vi forteller historier om oss selv.

Refleksiv selvbevissthet er derimot utematisk og ikke-posisjonell.[8] Det er en slags umiddel bar selvbevissthet hvor bevisstheten ikke danner seg en oppfatning om seg selv som et objekt eller subjekt, men likevel er umiddelbart klar over seg selv. Vi kan komme på sporet av denne form for selvbevissthet ved å spørre: Hvem er jeg? Ethvert svar innebærer at vi danner oss oppfatninger om oss selv som et objekt eller subjekt, og da er det alltid mulig å gjenta spørsmålet. Eller kanskje spørsmålet må endres i retning av: Hvem eller hva er det som har denne oppfatning om meg? Hvor kommer denne oppfatning fra, hvor går den hen? Hvis vi går dypt inn i slike spørsmål, innser vi trolig at alle svar må være gale, og da kan vi hvile i denne innsikt som ligger hinsides språkets avgrensninger og dualismer. Hvis bevisstheten på et dypere plan ikke kan avgrenses, kan den heller ikke lokaliseres i rom eller tid. Den er ikke et objekt i rom og tid. Derimot er rom og tid et objekt for bevisstheten. Selv er den stedløs og tidløs.

Dette skillet mellom reflektert og refleksiv bevissthet har betydning for forståelsen av læren om hvordan buddha-naturen er iboende i alle følende vesener. Buddha-naturen må ikke forstås som et objekt eller subjekt som kan avgrenses, tematiseres på samme måte som andre personer eller fenomener. Hvis den forstås på denne reflekterte måten, er den rangtong-tom. Den må forstås refleksivt som shentong-tom. Det er bare i denne forstand at den har egenværen.

En innvending mot denne posisjonen er at den truer med å undergrave det særegent buddhistiske og utviske forskjellen mellom buddhismen og andre metafysiske teorier om det virkelige eller sanne selv (atman). På dette punkt er det imidlertid viktig å sondre mellom forskjellige typer av atman-teorier. De fleste av disse teoriene kan formuleres på denne måten: Man antar at personen har sin dypeste grunn i et virkelig selv. På denne måten blir selvet et grunnlag for personen som et objekt, eller eventuelt som et subjekt. Jeg antar man kan si at teoriene om atman innenfor slike brahmanistiske eller hinduiske skoler som saMkhya, yoga, nyaya, vaisheshika og mimaMsa er av denne art, og likeledes innenfor jainismen. Det samme gjelder i forhold til ikke-indiske skoler som forstår selvet eller sjelen som en slags substansiell ting. Men når det er sagt, må det tilføyes at atman blir forstått på en annen måte enn dette innenfor den hinduistiske skolen som kalles advaita-vedanta.[9] Og denne forståelsen ligger mye nærmere oppfatning om shentong-tomhet og buddha-naturen i buddhismens tredje dreining.

Det er interessant at Shrimala-sutra fremdeles kvier seg for å si med rene ord at den iboende buddha-natur (tathagatagarbha) er det egentlige selv, til tross for at dette skulle følge av andre utsagn i samme tekst. Forklaringen kan være at buddhismen fra starten av har vært karakterisert som den frigjøringsvei som er basert på innsikt i ikke-selv (anatman-vada), i motsetning til de andre indiske skolene som er basert innsikt i det virkelige selv (atman-vada). Dette er liksom selve flaggmerket på den buddhistiske posisjon. Men når vi kommer til Mahaparinirvana-sutra (i den nordlige versjonen) sies det uten blussel av tathagatagarbha og atman er ett og det samme. Og slik blir tathagatagarbha-tekstene også tolket av mange mahayana-buddhister.

Foreløpig eller endelig tekst?

Det er interessant at disse forskjellige tilnærminger har levd side om side i buddhismens historie. Selv om de motsier hverandre, er dette stort sett blitt tolerert. I de få tilfellene hvor motsetningene har utviklet seg til tilspissede konflikter, har det berodd på underliggende politiske motsetningsforhold hvor partene har brukt forskjellige buddhistiske lærebygninger som legitimeringer av sine særegne interesse- og maktforhold.[10]

Den vanligste måten å løse disse motsetningsforhold har bestått i å trekke et skille mellom to slags tekster: foreløpige (neyartha) og endelige (nithartha).

De som antar at læren om ikke-selv og tomhet utgjør det sentrale i buddhistisk visdomslære, kan likevel tolerere andre som antar at læren om buddha-naturen er det mest sentrale. Dette får de til ved å klassifisere motpartens tekster som foreløpige og sine egne som endelige. Jeg har inntrykk av at det er denne tilnærming man finner i Lankavatara-sutra hvor man finner en lære om at buddha-naturen (tathagatagarbha) utgjør det egentlige selv (atman), men hvor det tilføyes at den del av teksten hvor dette sies, er en foreløpig tekst. At man bruker en slik tekst har en praktisk eller pragmatisk begrunnelse. Den er et nyttig hjelpemiddel (upaya) i forhold til visse typer av mottagere som ville bli forskrekket om de ble innviet i læren om ikke-selv eller tomhet med det samme, og trenger en lære om buddha-naturen som en foreløpig krykke til å støtte seg på. Senere, når de blir mer modne, kan de kaste krykken og gå rett inn i læren om ikke-selv og tomhet.[11] Vi kan tilføye at det kan ha en nyttig funksjon å danne seg en forestilling om at buddha-naturen er i boende i alle følende vesener. Dette kan for eksempel ha en motiverende funksjon og styrke ens beslutning eller løfte om å utvikle sitt sinns iboende våkenhet for å hjelpe alle vesener til frigjøring fra lidelse. Tanken på at alle vesener har den samme iboende buddha-natur kan også motvirke hovmod på egne vegne og forakt i forhold til andre. Men alt dette faller inn under relativ bodhicitta, og vil være unødvendig for den som har utviklet umiddelbar innsikt i sinn sinns iboende våkenhet, for her vil visdom på den ene side og vennlighet og medlidenhet på den annen betinge hverandre gjensidig og utgjøre en enhet.

Argumentet med foreløpige og endelige tekster kan imidlertid også brukes med motsatt fortegn. Det var for eksempel slik det ble brukt av Dolpopa som anså tekstene i de første to dreininger på lærens hjul (om ikke-selv og rangtong-tomhet) som foreløpige, mens tekstene i tredje dreining (om shentong-tomhet og buddha-naturen som det egentlige selv) ble ansett som endelige tekster.[12]

Tilsynelatende eller høyeste sannhet?

Ved hjelp av denne fremgangsmåten kan hver av partene komme godt ut av det i egne øyne. Verre er det for motparten å ble degradert som foreløpig. Dette løser naturligvis ikke spørsmålet om hvilket standpunkt som er sannest. Buddhistene har forsøkt å gå nærmere inn på dette spørsmålet også i lys av læren om to sannheter: den tilsynelatende sannhet (samvriti-satya) eller konvensjonelle sannhet (vyavahara-satya) på den ene side og den høyeste sannhet (paramartha-satya) på den annen. Et problem i denne sammenheng er at forskjellige buddhistiske skoler trekker dette skillet mellom de to sannheter (satya-dvaya) på hver sin måte. Det blir trukket forskjellig i sautrantika- og vaibhashika-skolene som representerer de tidlige abhidharma-skoler eller hinayana-skoler som det kalles innenfor mahayana, og i madhyamaka og cittamatra som er to av skolene i mahayana.[13] Her får vi en gjentagelse av problemstillingen med foreløpige og endelige tekster. På samme måte som hver av partene kan anse sine egne tekster som endelige og motpartens som foreløpige, kan hver av partene anse sine egne oppfatninger som den høyeste sannhet og motpartens som en tilsynelatende eller konvensjonell sannhet. Hvem, om noen, har rett? Her står vi ved et av de grunnleggende spørsmål i buddhismen.

En utdypning av det foregående

I Buddhas første tale om de fire edle sannheter antydes det at lidelse har sitt opphav i tørst (trishna). Denne forklaring blir utdypet i de senere taler, for eksempel i talen om den betingede tilblivelse av lidelse.[14] Her skisseres tolv forklaringsfaktorer. Tørsten kommer ikke før på åttende plass, sammen med følelser (vedana) på sjuende plass og klynging (upadana) på niende plass. De kan betraktes som følelsesmessige eller affektive betingelser for tilblivelsen av lidelse. Den første faktoren i denne listen er imidlertid uvitenhet (avidya). Den kan betraktes som en erkjennelsesmessig eller kognitiv betingelse for tilblivelsen av lidelse.

Disse to hovedtyper av forklaringsfaktorer (erkjennelsesmessige og følelsesmessige) kommer også til uttrykk i Buddhas tredje tale, ”Branntalen”.[15] Her er det de tre usunne røtter (akushala-mula) som brukes til å forklare tilblivelsen av lidelse. Dette dreier seg om grådighet (lokbha), hat (dvesha) og innbilning (moha). Av disse kan innbilning forstås som en erkjennelsesmessig betingelse, mer eller mindre sammenfallende med uvitenhet; mens grådighet og hat kan forstås som følelsesmessige betingelser.

Buddhas andre tale om ”Kjennetegn ved ikke-selv” kan forstås som en utdyping av hva slags uvitenhet det dreier seg om.[16] Dette er uvitenheten om de tre kjennetegn som kjennetegner alle fenomener vi kan oppfatte.

De tre kjennetegn

I Dhammapada, vers 277-279, er disse tre kjennetegn beskrevet slik: ”Alle betingede fenomener (samkhara) er foranderlige; alle betingede fenomener (samkhara) er forbundet med lidelse; alle fenomener er ikke-selv (sabbe dhamma anatta).”

Når dette brukes til innsiktsmeditasjon, kan man meditere på de kroppslige og mentale fenomener som man legger til grunn når man danner seg oppfatninger om seg selv som en person, eller om andre personer. I Buddhas andre tale beskrives to måter man kan forholde seg til slike fenomener. På den ene side kan man identifisere seg med dem, og på den annen kan man de-identifisere seg med dem. Det første uttrykkes gjennom denne setningen: ”Dette er mitt, dette er jeg, dette er mitt selv.”  Her kan vi anta at identifiseringen svarer til den erkjennelsesmessige faktor, uvitenhet eller innbilning. Altså at man gir sin tilslutning til at man er noe som man dypere sett egentlig ikke er. Slik danner man sin personlige identitet gjennom en identifiseringsprosess. I lys av de andre talene kan vi føye til at denne erkjennelsesmessige identifisering går sammen med en følelsesmessig binding hvor man følelsesmessig knytter seg til det man gir sin tilslutning; man begjærer det og man klynger seg til det.

Når disse vilkår er oppfylt følger det naturlig at hvis det man har identifisert seg med forandrer seg, så er dette forbundet med smerte og lidelse. Og som jeg var inne på innledningsvis, selv om det ikke forandrer seg, kan det være forbundet med en frykt eller angst på dypere plan, og dette er også former for lidelse.

Med andre ord kan vi si at hvis man identifiserer seg med det som forandres, så er dette forbundet med lidelse. Hvis man ønsker å bringe lidelsen til opphør, må man bringe dens årsaker til utslukning, og det innebærer at man må oppnå innsikt i at det man har identifisert seg med, egentlig ikke er en selv. I Buddhas andre tale uttrykkes dette gjennom setningen: ”Dette er ikke mitt, dette er jeg ikke, dette er ikke mitt selv.”

De fire vrangsyn

De fire vrangsyn som Buddha utlegger i sin andre tale kan forstås som mangel på innsikt i de tre kjennetegn. Dessuten er det føyet til et fjerde. De består altså av antagelsen om: (1) at det som er foranderlig, er uforanderlig; (2) at det som er forbundet med lidelse, er forbundet med lykke; (3) at det som er uten selv, er en selv; og (4) at det som er urent, er rent.

Dette er fire sentrale typer av uvitenhet eller innbilning, og så lenge man ligger under for dem, vil man lide.

De tre frigjøringsporter

Dette har gitt grunnlag for det som tradisjonelt kalles de tre frigjøringsporter. De kan også forstås som tre former for innsiktsmeditasjon: (1) Gjennom betraktning av forandring kan man oppnå frihet uten kjennetegn; (2) gjennom betraktning av lidelse kan man oppnå frihet uten begjær; (3) gjennom betraktning av kjennetegn på ikke‑selv ved alle betingede fenomener kan man oppnå tomhetsfrihet.

Et felles trekk ved disse formene for innsiktsmeditasjon er at de innebærer benektelser. Hvis man ønsker å bli frigjort fra lidelse, må disse vrangsyn erstattes med innsikt. (1) I sin uvitenhet innbiller man seg kanskje at det som er foranderlig, er uforanderlig. Hvis man blir oppmerksom på det falske i dette, så innebærer det en benektelse: Det er ikke uforanderlig. (2) Slik også med det man innbilte seg er forbundet med lykke: Det er ikke forbundet med lykke. (3) På samme måte med det man innbilte seg utgjør en selv: Det er ikke en selv. (4) Og likeledes med det man anså som rent: Det er urent.

Men disse benektelsene kan forstås på to måter: enten som ikke-impliserende benektelser eller som impliserende benektelser. Det kan være bryet verdt å forstå dette skillet fordi det kaster lys over forskjellen mellom rangtong-tomhet og shentong-tomhet.

Tolket som ikke-impliserende benektelser

Hvis benektelsene blir tolket som ikke-impliserende, kan de utlegges slik: (1) Gjennom betraktning av forandring kan man oppnå frihet uten kjennetegn. Da innser man at alt man kan erfare er foranderlig, og man trekker ikke den slutning at dette forutsetter noe man ikke kan erfare som er uforanderlig. (2) Gjennom betraktning av lidelse kan man oppnå frihet uten begjær. Da innser man at alt man kan erfare er forbundet med lidelse, og man trekker ikke den slutning at dette forutsetter eller impliserer noe man ikke kan erfare (i vanlig forstand) som er forbundet med lykke. (3) Gjennom betraktning av kjennetegn på ikke‑selv ved alle betingede fenomener kan man oppnå tomhetsfrihet. Da innser man at alt man kan erfare er forbundet med ikke-selv [og rangtong-tomhet], og man trekker ikke den slutning at dette forutsetter eller impliserer noe man ikke kan erfare som er en selv − slik som shentong-tomhet.

Når man praktiserer innsiktsmeditasjon på denne måten, bruker man diskursiv tenkning frem til det punkt at man erkjenner gyldighetene av disse benektelsene. Da innser jeg for eksempel at jeg er ikke noen av de kroppslige fenomener og heller ikke noen av de mentale fenomener. Siden det er disse fenomener jeg har lagt til grunn for å danne meg oppfatninger om meg selv som en person, følger det at jeg innser at på et dypere nivå er jeg ikke denne personen. Personen er ikke-selv; den er tom for egenværen. Ut over dette formulerer jeg ingen påstander om hva jeg egentlig er, men avstår fra alle begrepsbaserte påstander (vikalpa) og de mangfoldige forestillinger (prapanca) som svarer til dem.

Dette er en naken og ren benektelse, antagelig nær beslektet med den som Buddha praktiserte ved hjelp av de ubesvarte spørsmål. Buddha ble for eksempel spurt hva som skjer med en oppvåknet etter kroppens død: kan man si at han er, at han ikke er, at han både er og ikke er, eller at han hverken er eller ikke er? Buddhas respons var bare at han lot være å svare. Han lot disse spekulative spørsmål få være ubesvarte, og forholdt seg taus.[17]

Tolket som impliserende benektelser

Hvis benektelsene blir tolket som impliserende, kan de derimot utlegges slik: (1) Gjennom betraktning av forandring kan man oppnå frihet uten kjennetegn. Da innser man at alt man kan erfare er foranderlig, og man trekker den slutning at dette forutsetter eller impliserer noe annet som er uforanderlig. Dette andre kan ikke erfares på samme måte som man erfarer ytre eller indre fenomen er. Det kan ikke gjøres til gjenstand for en reflektert bevissthet. Likevel kan sinnet være oppmerksom på det gjennom en refleksiv bevissthet. (2) Gjennom betraktning av lidelse kan man oppnå frihet uten begjær. Da innser man at alt man kan erfare på en reflektert måte er forbundet med lidelse, og man trekker den slutning at dette forutsetter eller impliserer noe annet som er forbundet med lykke. Dette andre er også bare tilgjengelig gjennom en refleksiv bevissthet. (3) Gjennom betraktning av kjennetegn på ikke‑selv ved alle betingede fenomener kan man oppnå tomhetsfrihet. Da innser man at alt man kan erfare på en reflektert måte er forbundet med ikke-selv (og rangtong-tomt), og man trekker den slutning at dette forutsetter eller impliserer noe annet − buddha-naturen som er ens virkelige selv, forstått som som shentong-tomhet og klarhet (eller klarlys). Dette kan ikke erfares gjennom en reflektert bevissthet, men derimot gjennom en refleksiv bevissthet; noe som innses på en utematisk måte forut for skillet mellom subjekt og objekt; og på en ikke-posisjonell måte, stedløst og tidløst.

Buddha-naturens egenskaper

Som vi så, innebærer de fire vrangsyn en antagelse om (1) at det som er foranderlig, er uforanderlig, (2) at det som er forbundet med lidelse, er forbundet med lykke, (3) at det som er ikke-selv, utgjør ens virkelige selv, og (4) at det som er urent, er rent.

Vi har sett på to måter å frigjøre seg fra disse vrangsyn. Den ene innebærer en ikke-impliserende benektelse. Dette består i en innsikt i (1) at det som er foranderlig, ikke er uforanderlig, (2) at det som er forbundet med lidelse, ikke er forbundet med lykke, (3) at det som er ikke-selv, ikke utgjør ens virkelige selv, og (4) at det som er urent, ikke er rent. Her antar man at disse innsikter er tilstrekkelige for å frigjøre sinnet fra den uvitenhet eller innbilning som godtar vrangsynene.

Den andre måten å frigjøre seg fra vrangsynene gjør bruk av impliserende benektelser. Her reflekterer sinnet over seg selv og trekker den slutning at (1) hvis det ikke er foranderlig, så er det uforanderlig, (2) hvis det ikke er forbundet med lidelse, så er det forbundet med lykke, (3) hvis det ikke er noe av det som er ikke-selv, så er det selv det egentlige selv, og (4) hvis det ikke er urent, så er det rent.

Vi kan sammenfatte dette som følger, og kople det til henholdsvis rangtong- og shentong-tomhet:

• Det som har en betinget tilblivelse er foranderlig, forbundet med lidelse, ikke-selv, urent; og det er rangtong-tomt.
• Det som ikke har en betinget tilblivelse er uforanderlig, forbundet med lykke, et virkelig selv, rent; og det er shentong-tomt.

De som godtar den første av disse tilnærminger, vegrer seg vanligvis for å godta den andre. Men tilhengerne av den andre tilnærmingen innvender at det er like galt å hevde (1) at det som er uforanderlig, er foranderlig, som det er å hevde at det som er foranderlig, er uforanderlig; (2) at det som er forbundet med lykke, er forbundet med lidelse, som at det som er forbundet med lidelse, er forbundet med lykke; (3) at det som er ens virkelige selv, er ikke-selv, som at det som er ikke-selv, er ens virkelige selv; og (4) at det som er rent, er urent, som at det som er urent, er rent. Med andre ord, de fire omvendte vrangsyn er like gale som de fire vrangsyn.

Men denne innvending treffer ikke egentlig motparten. For motparten har bare hevdet (1) at det som er foranderlig, ikke er uforanderlig, uten å si noe om at det som er uforanderlig, er foranderlig; (2) at det som er forbundet med lidelse, ikke er forbundet med lykke, uten å si noe om at det som er forbundet med lykke, er forbundet med lidelse; (3) at det som er ikke-selv, ikke utgjør ens virkelige selv, uten å si noe om at det som utgjør ens virkelige selv, er ikke-selv; og (4) at det som er urent, ikke er rent, uten å si noe om at det som er rent, er urent.

La oss nå for argumentets skyld godta de fire egenskaper som blir etablert gjennom den andre tilnærmingen ved hjelp av impliserende benektelser. Da har man et utgangspunkt for å slutte seg til en rekke andre egenskaper i tillegg. Hvis man for eksempel sier at sinnet er uforanderlig, så kan det ikke ha blitt til noen gang. Og hvis det ikke er blitt til, kan det ikke sies å vedvare eller forgå. Det kan derimot sies å være uskapt, uforanderlig og uforgjengelig. Innenfor første og andre dreining på lærens hjul ville man stort sett avholde seg fra å hevde denne typen utsagn, men innenfor rammen av den tredje dreining forekommer de altså.

La oss se litt på en annen tankegang som man finner i dzogchen og mahamudra. Her antas det gjerne at den som våkner opp til innsikt i sinnets iboende våkenhet eller buddha-natur, vil innse at sinnet i sin essens er shentong-tomt, det vil si tomt for alle tilsløringer, at det i sin natur er klar over dette, og at det i sin funksjon er en uhindret enhet av denne tomhet og klarhet.

Har man først etablert disse kjennetegn, kan man bygge videre på dem og utvikle en mer detaljert lære om det oppvåknede eller opplyste sinn eller buddha-naturen. Dette er blitt utført i forbindelse med læren om Buddhas kropper. Den finnes i forskjellige varianter, for eksempel at Buddha har to kropper (dharmakaya, rupakaya), eller tre kropper (dharmakaya, sambhogakaya, nirmanakaya), eller fire kropper (dharmakaya, sambhogakaya, nirmanakaya, svabhavikakaya). Hvis vi holder oss til den siste av disse, kan vi si at sinnets essensielle shentong-tomhet er tilordnet læren om dharmakaya, at sinnets naturlige klarhet er tilordnet sambhogakaya, at sinnets funksjonelle enhet av tomhet og klarhet er tilordnet nirmanakaya, og at enheten av disse tre er tilordnet svabhAvikakAya.

Jeg antar at denne læren om buddhas kropper har vært en forutsetning for læren om de fem buddha-familier (Vairocana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amithaba, Amoghasiddhi) og deres kvinnelige aspekter (Akashadhatis, Locana, Mamaki, Panaravasin, Tara), samt de mangfoldige bodhisattvaer, dakinier og andre vesener som er tilordnet disse. De fem buddha-familier har utgangspunkt i de fem klyngegrupper (skandha). Når disse kombineres med sinnets iboende våkenhet, det vil si med buddhas kropper, så forvandles de til de fem buddha-familier. De vesener som blir fremstilt i den rikholdige buddhistiske ikonografi kan forstås som symboler på sinnets usunne og sunne tilbøyeligheter, samt deres dynamiske samspill under forvandlingen til den som følger den indre frigjørings vei.

En rangtong-innvending

De setter rangtong først, innvender at shentong ikke kan erkjennes uten ved hjelp av språklige bruksmåter og konvensjoner (vyavahara). Derfor kan den ikke være noe mer enn en tilsynelatende sannhet (samvriti-satya), mens den høyeste sannhet om det som sies, er at det er tomt for egenværen, altså rangtong-tomt. Av dette følger at læren om shentong-tomhet ikke kan være den høyeste sannhet.

Som et eksempel på dette kan man henvise til slike utsagn vi har vært inne på: at buddha-naturen er uforanderlig, forbundet med lykke, utgjør det virkelige selv og er ren. Dette er vanlige subjekt/predikat-utsagn og forutsetter dagligtalens konvensjoner for å bli formulert.

En mulig shentong-imøtegåelse

Et mulig forsvar for shentong-posisjonen kan være som følger. Man kan si at utsagnene om buddha-naturen ikke er ment som vanlige kategoriale utsagn, for eksempel slik at ”buddha-naturen” brukes som subjekt og ”er uforanderlig”, ”er forbundet med lykke”, ”er det virkelige selv” og ”er rent” brukes som predikater. Jeg kaller dette kategoriale utsagn i en forstand som er beslektet med Aristoteles’ kategorilære. Aristoteles (384-322) sondret mellom ti hovedtyper av kategorier som han klassifiserte språklige subjekt/predikat-utsagn under: substans, kvantitet, kvalitet, relasjon, sted, tid, holdning, tilstand, å handle, å lide.

Hvis de nevnte utsagn om buddha-naturen ikke skal forstås som kategoriale, kan de forstås på en måte som transcenderer eller overskrider grensene for en slik kategorilære. I denne forstand kan de kalles transcendente termer, hvilket var et ord som for eksempel mester Eckhart (1260-1328) brukte i denne sammenheng. Han talte om transcendente termer og åndelige fullkommenheter.[18]

Hvis utsagnene om buddha-naturen tolkes på denne måten, opphever man dualismen mellom subjekt og predikat. Da kan man ikke anta at subjektet er en ting og predikatet en annen. Det er ett og det samme. Men av dette følger at mangfoldet av predikater som tilskrives buddha-naturen bare er tilsynelatende forskjellige. Siden buddha-naturen er ett med hvert av dem, er de ett med hverandre. Hvert av dem impliserer og blir implisert av alle de andre.

Språket fungerer her på en annen måte enn når det brukes ut fra vanlige konvensjoner. Tilsynelatende fungerer disse utsagn som uttrykk for en reflektert bevissthet, men for å komme på innsiden av hva de betyr, må de forstås ut fra en innsikt i sinnets refleksive selvbevissthet.

Kanskje det er dette som gir et grunnlag for å hevde at slike utsagn kan uttrykke den høyeste sannhet?

Jeg er klar over at jeg her har gjort bruk av Aristoteles’ kategorilære og Eckharts lære om transcendente termer og åndelige fullkommenheter. Disse ting var naturligvis ikke kjent for buddhistene, og det er et åpent spørsmål i hvilken grad de passer i en buddhistisk sammenheng.

Man kan vel ikke uten videre utelukke at et slikt forsvar kan passe? Det er interessant at et hovedpunkt hos den japanske zen-mester Dogen (1200-1253) er at det ikke er treffende å si at buddha-naturen er noe som alle bevisste vesener har, men snarere at den er det alle bevisste vesener er. Det ser ut som han er inne på det samme som Eckhart kalte transcendente termer, og kanskje dette kan gjøres gjeldende mer generelt for de øvrige utsagn om buddha-naturens egenskaper.

Jeg ønsker ikke å komme frem til noen bestemt konklusjon på dette tidspunkt. Det forekommer meg at vi her står overfor interessante spørsmål som fortjener å bli vurdert nærmere.

Buddha-naturen som en bro til andre tradisjoner

Jeg har vært inne på at shentong-tolkningen av den buddhistiske tomhetslære ser ut til å være mer eller mindre nær beslektet med den type tenkning man finner i hinduistisk advaita-vedanta. Det ser ut som den kan fungere som en slags bro til denne tradisjonen. Det samme gjelder i forhold til visse andre tradisjoner, for eksempel den kristne treenighetslære, særlig slik den er blitt utarbeidet i østkirken. Jeg skal føye til et par betraktninger om dette.

I kristendommen forstås Gud som tre personer (Faderen, Sønnen, Den Hellige Ånd) med én natur; og hvorav den ene (Sønnen) forstås som én person med to naturer: en guddommelig og en menneskelig. Ut fra visse tolkninger av dette forstås Guds Sønn i to dimensjoner: dels som den kosmiske Kristus og dels som den historiske Jesus. Med litt freidighet kunne vi si at den historiske Jesus er personen sitt grovmaterielle legeme i tid og rom. Videre kan vi tolke transfigurasjonen eller Jesu forklarelse på Tabor-fjellet (Matt 17) slik at her ble hans finmaterielle energilegeme, det vil si den kosmiske Kristus, synlig for dem som fulgte ham (Peter, Jakob, Johannes).

Her kan vi trekke en parallell mellom den historiske Jesus og den historiske Siddhartha Gautama hva angår deres grovmaterielle kropp som har en lokalisering i rom og tid. Videre kan vi trekke en parallell med deres finmaterielle kropp, Jesu aura som stråler ut til hele den kosmiske Kristus og Buddhas nirmanakaya som stråler ut til hele sambhogakaya. Det er også en slags parallell mellom den kosmiske Kristus som Sønn i forhold til Faderen og sambhogakaya i forhold til dharmakaya. Endelig er det en slags parallell mellom Den Hellige Ånd og svabhavikakaya som enheten mellom de andre.

I østkirken trekkes det et skille mellom Guds essens som forstås helt negativt (apofatisk), og Guds uskapte energier som forstås positivt (katafatisk). Disse uskapte energier er nettopp det hellige lys som omgir hellige mennesker. Dette kan kanskje også utgjøre en parallell til skillet i dzogchen mellom sinnets essens som shentong-tomhet, og sinnets natur som klarhet eller klarlys.

Alle disse dimensjoner er videre koplet til læren om sinnets iboende våkenhet eller den iboende buddha-natur eller tathAgatagarbha som tilkommer alle levende vesener med bevissthet. En parallell til dette er den jødisk-kristne lære om at alle mennesker er skapt i Guds bilde. I østkirken blir dette tolket slik at mennesket er godt på bunnen, mens i vestkirken spiller læren om arvesynden en langt større rolle. Denne forskjell mellom øst- og vestkirken har også en parallell i østkirkens betoning av Jesu forklarelse, i motsetning til vestkirkens betoning av Jesu korsfestelse. På dette punkt står østkirken nærmere buddhismen.

Avslutning

Jeg har vært inne på spørsmålet om rangtong-tekster eller shentong-tekster skal anses som endelige og som uttrykk for den høyeste sannhet. Meningene er delte. Den mest forsonlige tilnærming til dette spørsmål er kanskje å betrakte begge muligheter som nyttige hjelpemidler (upaya). Hva som er nyttig kommer an på hva man har behov for. Det som er nyttig for en person kan være unyttig eller endog skadelig for en annen. Kanskje det er slik at for noen mennesker er det en hjelp å kunne støtte seg til læren om buddha-naturen og utlegningen av den som shentong-tomhet. Det gir flere holdepunkter enn bare læren om rangtong-tomhet, og dette kan være motiverende og drive en videre på frigjøringens vei. For andre mennesker er det kanskje tilstrekkelig med innsikt i rangtong-tomhet. Jeg har inntrykk av at når man ser hva som sies om stadier på frigjøringens vei, finner man ofte at det trengs flere holdepunkter på de tidligere stadier, og at det forenkles etterhvert.

 

 

 

 

Publisert/sist endret: 13 00:00:00.10.2007